Монахиня Кассия (Т.А.Сенина)
ГНОСЕОЛОГИЯ И УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЯХ И ИМЕНОВАНИИ В СОЧИНЕНИЯХ ИЕРОСХИМОНАХА АНТОНИЯ (БУЛАТОВИЧА)
В сб.: ВОЛШЕБНАЯ ГОРА XVI

ТРАДИЦИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Гл. редактор Алексей Комогорцев
Изд. Волшебная Гора. Москва, 2012
Стр. 24 – 33

Сокращения
Ап
. - Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус.
ММ – Он же. Моя мысль во Христе. О Деятельности (Энергии) Божества. Петроград, 1914
ОВ – Он же. Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное имя Господа нашего иисуса Христа. Петроград, 1917.
Прош. – Он же. Прошение в Правительствующий синод. Спб.. 1913.
Иеросхимонах Антоний (Булатович).
В миру Александр Ксаверьевич (1870-1919). Нетленные мощи о.Антония были обретены 5 сентября 2003 г. в с. Луцыковка (Украина); см. два сообщения очевидцев об этом событии на сайте: Богословский спор об Имени Божием: история и современность
.  http://www.pravoslav.de/imiaslavie/index.htm
* См.: Святое Православие и именобожническая ересь. Харьков, 1916. С.43 (Послание Синода), 52-55 (архиепископ Никон Рождественский), 126-130 (С.Троицкий); Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках: Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. – Был ли имябожником о.Иоанн Кронштадский. – Борьба с Афонской смутой. – Защитники имябожников. – Ответ С.Н.Булгакову. СПБ., 1914. С.57, 67-68, 71-72.

**См., напр. Обвинения архиепископа Антония (Храповицкого): Святое Православие и именобожническая ересь. С.91 и 93, а также Троицкий. Об именах Божиих и имябожниках… С.92-94
   *«Глаголом» о. Антоний именует деятельность Бога-Слова.

   ** Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесловие и комм.: В.Вениаминов. М., 1995. (История христианской мысли в памятниках). С.327.

   *** Григорий Палама. Сто пятьдесят глав / Пер. с греч. И прим. А.И, Сидорова. Краснодар, 2006. С.185.
 
   **** Шервуд П. Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007 (Византийская философия, 1). С.454.
 
   ***** Св. Максим Исповедник, Трудность 7, цит. По: Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2 т.. СПб., 2009. (Византийская философия, 5-6). Т.2. С.116-117.
 
   ****** См.: Мейендорф., протопресвитер. Жизнь  и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П.Медведева и В.М.Лурье. СПб., 1997. С.166-167
* Бирюков Д.С. Николай Мефонский. Полемика с латинянами  и с Сотирихом, учение о Пятидесятнице и опровержение Прокла в контексте учения об иерархии причин и проблемы универсалий // Антология восточно-христианской богословской мысли… Т.2. С.364-367.

** Benakis. The problem of general Concepts/// P/81-82
 
*** Месяц С.В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского. По поводу статьи В.М.Лурье «Богословский синтез VII века: св. максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник. Т.5-6. 2005-2006. С.679.
 
*** Интересно, что М.Д.Муретов, чей отзыв на Ап. Был процитирован в предисловии к ее изданию, причислял к «реалистам» Сократа и Платона (не упоминая об Аристотеле) и писал, что «истое христианство и Церковь» всегда придерживались «идеализма и реализма», на каковых позициях, по его мнению, стоят и имяславцы, в противоположность «псевдо- и антихристианства и инославия», которые «всегда держались номинализма и рационализма» (АП.. XI-XII). Мы видим, что такое обобщение не вполне верно, однако верно замечено о причастности христианской философии к реализму, а не к номинализму.
*Творения преподобного Максима Исповедника. Кн.I: богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. ст. и комм.: А.И.Сидоров. М., 1993 (Святоотеческое наследие). С.245.
*Подробнее об этом см.: Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы… С.164-186.
*Ср., напр.. об умном созерцании и познании Бога по его свойствам (а не по природе) у св. Симеона Нового Богослова: Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный Симеон новый Богослов (949-1022). М., 1995. С.157-161; архиеп. Василий замечает (прим. 15), что св. Симеон развивает «классическую доктрину каппадокийцев о познании Бога», делая большое ударение на познании Духом.

**См. хотя бы у св. Дионисия Ареопагита, О божественных именах, гл.7, или у Григория Паламы, Сто пятьдесят глав, 34-35.
 
***Иоанн Кронштадтский, святой. Моя жизнь во Христе. Минск, 1991. Т.1. С.7.
*Григорий Нисский, святитель. О блаженствах. М.,1997. С.58. Булатович цитирует несколько неточный вариант перевода(«благолепие» вместо «боголепие» и «безгласно» вместо «безмолвно»), но на смысл в целом это не влияет.
Учение об идеях о. Антония (Булатовича). Монахиня Кассия.

При изучении взглядов лидера афонских имяславцев начала ХХ века иеросхимонаха Антония (Булатовича) исследователи до сих пор практически не обращали внимания на один интересный аспект, а именно – на его учение об идеях в связи с возможностями познания Бога и мира.

Поскольку имяславческий спор затронул тему тварности имен, выражаемых ими понятий и божественных истин, а также вообще тему познания, знания истинного и ложного, то встал и вопрос об идеях. Термин «идея» был употреблен о.Антонием еще в
Ап. Оправдываясь от обвинения в «сливании» тварного имени с нетварным Богом, он уточнил, что имяславцы не обоготворяют звуков и букв:

« Мы <…> смотрим на них лишь как на условные знаки, коими человечество приняло высказывать известные идеи; на эти тварные звуки и буквы мы смотрим лишь как на условную, так сказать, оболочку самого Имени Божия. Богом же называем саму идею о боге, Саму Истину о Триипостасной истине, ибо это Имя, то есть идея о Бога, и есть, как выражается св.Тихон Задонский, ‘Духовное Существо’, а не отвлеченное понятие» (
Ап., 101).

Это утверждение вызвало критику: противники обвиняли Булатовича в обоготворении тварных идей и мыслей (поскольку идеи, выражаемые именами или словами, суть продукты тварного человеческого ума)* и в почитании имени Божия за какое-то особое существо.**

В связи со вторым обвинением следует признать, что Булатович не слишком удачно употребил выражение св.Тихона, однако, учитывая его учение об имени Божием в целом, он просто имел здесь в виду то, что имя Божие не является чем-то номинальным, но пор внутреннему своему содержанию духовно, несет в себе энергию Божию, благодать Св. Духа, которая и является «сущностью самого Имени» (
Ап., 4; Булатович здесь называет «Духовное существо» в числе «божественных свойств», т.е. это выражение для него является одним из обозначений энергии Божией).

Что же касается идей, то о них и о процессе познания вообще мы можем найти у о.Антония рассуждения достаточно пространные.

Основываясь на аскетическом учении о трех родах помыслов – от естества, от бесов и от Бога, – о. Антоний делает вывод, что существуют идеи, «внушаемые человеку Самим Богом», и эти мысли являются источником наших знаний о Боге – не просто «человеческие» идеи, а «те лучи истины, которыми Сам Бог озаряет сердца и умы наши словесными семенами словесной Своей Энергии, сокровенными в глаголах Божиих и в именах Божиих» (
Прош., 59; ср. ММ, 198-199).
Сам Бог назвал Себя Истиной (Ин.14:6), но «мы знаем в мире много чего, что называется истиною, но не может быть названо Богом» – например, различные научные истины и вообще верные суждения о природе и мире, но эти истины отнюдь не божественны: «Мы знаем, что сошед на землю, Господь не сообщил людям никакой тварной истины, предоставляя самим людям находить их умом своим из рассмотрения и изучения естества вещей, ибо сие искание и нахождение тварных истин посильно оку ума человеческого» (
ММ, 185-186), – т.е. это «естественное» знание, которое не может быть ни праведным, ни греховным и происходит от естественной деятельности ума. Оно не богооткровенно и постигаемые в нем истины не могут называться Богом. Все таковые истины, если они правильно отражают устройство созданного Богом мира, являются «тварными истинами», Истина же, которую Бог отождествил с Самим Собой, есть «Истина о Триипостасной Истине», откровение Бога о Себе Самом, «Истина есть Откровение свойств Божиих словесной Деятельностью Слова, <…> отображение в Глаголах воплощенного Слова Господа Иисуса Христа свойств Божиих». Итак, «Слово Божие есть Творец всякой истины и Начало, а не Творец всякого ведения о Боге» (ММ, 186).

«Но разве, – вопрошает затем о. Антоний, – всякая  истина по существу своему не есть некая идея? Почему же в таком случае идея о Боге и о Божественном есть Бог, а идея истинная о прочем не есть Бог?» (
ММ, 196). Потому, отвечает он, что научные и подобные им истины не являются носителями божественной энергии, тогда как истины богооткровенные – имена Божии, заповеди Божии и т.п. – такими носителями являются, они «живые семена добродетелей», которые приносят в человеке, воспринявшем их с верою, плод для вечной жизни (ММ, 196).

Далее о.Антоний задается вопросом: что же такое идеи и, коль скоро Бог всеведущ и все сущее было известно Ему прежде сотворения, существовали ли они предвечно? То есть он ставит вопрос о совечности идей Богу. И отвечает так: согласно учению святых отцов, «Бог не нуждается ни в членораздельной речи, ни в многочисленных идеях для Своего мышления и глаголания. Поскольку проста Отчая мысль, постольку просто и Ипостасное Слово, постольку прост и Глагол* сего Слова»; Бог-Слово изрекает «в одном акте глаголания и все совершенство Отца, и все соизволения Отца» – очевидно, имеется в виду не тварный акт, а действие энергии Божией, – «поэтому для всеведения Божия нет нужды в идеях, и идеи не суть предвечны, ибо без пособия идей и мыслит, и глаголет Бог» (
ММ, 197).

По Булатовичу, идеи появились одновременно с творением: «Ипостасная Премудрость Божия <…>, тогда, когда создала все сущее,
создала и идею всего сущего. Слово тогда, когда создало мыслящую и глаголющую тварь, создало ради сей твари членораздельный образ мышления, состояний в созерцании оком ума идей всего сущего»; эти же сотворенные идеи составили человеческую речь и послужили «для того,  чтобы открыть словесной твари Истину Божию» (там же).
 
Существование совечных Богу идей, отдельных от него Самого, отцы православной Церкви деятельно отрицали. Отвергая сосуществование «равносильных» Ему парадигм, св.Григорий Палама учил о «божественных предопределениях, предзнаниях и волениях, которые в Боге существуют прежде творения – а как же иначе? – и по которым впоследствии творение создается» (Триады в защиту священнобезмолствующих, III.2.26**), – но все это относится к нетварной области божественных энергий и не нарушает божественной простоты, ибо Бог знает все сущее не так, как люди, и не нуждается для этого ни в каком процессе познания, поскольку знал все вещи «ничуть не хуже и еще до их возникновения» (Сто пятьдесят глав, 123***).
 
Здесь мы имеем дело с учением о логосах, которое развивали еще свв. Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник: божественные логосы, которые можно созерцать в творении, это не какие-то «образцы» вроде платоновских идей, но «сама творческая сила Божия, реализующая себя в твари»****. «Держащий благим хотением гипостазированными прежде веков слова-логосы пришедших в бытие вещей соответственно им словом и премудростью гипостазировал из несуществующего творение видимое и невидимое <…>. У Него прочно утверждены логосы всех, соответственно которым и знает Он, как говорится про Него, все творения прежде их прихода в бытие»*****.
 
Логосы едины с волениями Бога и нетварны, они есть «первообразы» и «предсуществующие в Боге смыслы  сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими волениями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми сверхсущественный все сущее и предопределил, и осуществил», и как таковые нетварны. (150 глав. С.148-149. (Пар.87). Когда очистится от страстей, он может созерцать их в творениях и через них постигать Бога. ******
 
Что же касается идей, созданных вместе с тварью, о которых говорит о.Антоний, то похожее учение можно найти у св.Григория Паламы, который пишет об «универсалиях как таковых, которые существуют в отдельных [вещах], но выделяются из них лишь умом и рассудком и мыслятся предшествующими многому, хотя они вообще не имеют существования отдельно от многого, по истинному рассуждению» (150 глав, 81). Вообще же учение об универсалиях в византийской философии сложилось под влиянием философской школы Аммония Александрийского, основоположника неоплатонической традиции комментариев к Аристотелю, и, в частности, философа Давида Анахта, который, по-видимому, был христианином, и чьи труды пользовались в Византии большим авторитетом*.
 
Согласно этому учению, «общие или идеальные сущности не только обладают реальностью, независимой от познающего субъекта, но и существуют в более подлинном смысле, чем чувственно воспринимаемые вещи», эти универсалии «в онтологическом плане выше единичного. Подобная онтологическая первичность универсалий была бы невозможной, если б умопостигаемое обладало только субъективной реальностью»; однако при этом в текстах «мы не найдем указаний на то, что александрийские комментаторы допускали существование мира форм где-то по ту сторону естественного миропорядка. Более того, они утверждали, что формы существуют в конкретных единичных вещах, или скорее – что единичные вещи суть выражения форм, которые проявляют себя в них». Эта концепция отличается от платоновского учения об идеях. И Л.Бенакис ** назвал ее «концептуальным реализмом», утверждая, что он отличается от всех других способов решения этой проблемы в античности и средневековье. «По мнению Аммония и его школы, наша способность мыслить единичное в терминах общего не может быть объяснена иначе, чем через допущение реального существования этого общего» ***.
Очевидно, что о. Антоний в отношении идей придерживается именно такого «концептуального реализма», свойственного византийской философии***.
 
Действительно, согласно Булатовичу, существование идей есть условие процесса нашего мышления: «Как зреть не могло бы око, если бы не было предметов и лучей, отображающих фигуры их, так и мыслить не мог бы ни Ангел, ни человек, если бы не было сущего и идей, отображающих все сущее», и, по той же аналогии, как слепота человека не влияет на существование предметов и отражающихся от них лучей, так и умственная слепота и недальнозоркость «не может упразднить существование мысленных лучей в идеях, отображающих все сущее, хотя бы человек и доселе многих из сих идей и не познал, и даже не наименовал» (ММ, 198). Таким образом, о. Антоний признает первичность идей по отношению к мышлению:
 
«Итак, не мысль человеческая создала мир идей, но стихия идей дает пищу и материал для человеческой мысли. И не человек изобрел речь и членораздельные слова, но существование созерцаемых умом идей вызвало к жизни выражение сих идей членораздельными звуками. А что это так, в том нас удостоверяют глухонемые. Они, хотя не ведают человеческой речи, однако, и у них мысль течет и действует по тем же законам, как и у обыкновенных людей. Существование тех же идей у самых дальних народов доказывает существование идей независимо от человека. Отрицание существования идей вне мысли человеческой и утверждение, что идеи существуют только в мышлении человеческом, а не вне его, равносильно отрицанию существования лучей, исходящих от всех видимых предметов, и утверждению того, что сии лучи существуют, якобы, только в акте зрения человеческого» (ММ, 199).
 
Когда было сотворено все сущее и идеи сущего, а также разумные существа, способные эти идеи воспринимать, тогда божественная Истина «воссияла и засверкала бесчисленным числом лучей в бесчисленных созданных идеях и понятиях, открывая в них познание и созерцание для мысленно-словесной твари вечной Истины и Глаголов Слова» (ММ, 200). Бог, открывая уму человеческому свои истины, использует тварные идеи. Он «словесной Деятельностью Своей воплощается, так сказать, в идеи и слова человеческие»; точно так же и дьявол, внушая людям свои злые помыслы, пользуется идеями; существует и область идей, которая «до некоторой степени свободна» от особых воздействий Бога и дьявола, – это, в частности, все научные истины (ММ, 198-199).
 
Это учение о «воплощении» Бога в слова весьма созвучно с учением св.Максима Исповедника о механизме, если можно так выразиться, откровения Бога людям: «Когда Бог Слово пришел к людям, не могущим нагим умом соприкасаться с нагими умозрительными вещами, то, изъясняясь с ними по их обыкновению, Он становится плотью, в которой сочетается пестрая множественность повествований, иносказаний, притч и темных изречений. Ибо наш ум, при первом соприкосновении соприкасается не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений – сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду. Поэтому Оно, будучи поистине Словом, кажется для многих плотью, а не Словом. Но смысл Писания не есть то, что представляется многим, но нечто иное. Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений» (Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, 60)*
 
 
По Булатовичу, божественная истина, выраженная в слове, не есть только «номинальный продукт деятельности мышления человеческого», не имеющий реального бытия вне человеческой мысли, поскольку «кроме умов человеческих существует еще вечно живая и действенная Мысль Божия, и эта присно живая и действенная Мысль и есть тот мысленный свет, в лучах которого только и может быть зримой всякая Божественная Истина. Эта Божественная Мысль всегда сияет в Богоданных Глаголах и Именах» (ОВ, 187) и может быть воспринята «духовным оком»: когда Христос «отверз [апостолам – Т.С.] ум разуметь Писания» (Лк.24:45), то Он даровал им именно способность видения того божественного света, той Божией истины, которая в них заключалась. Этот дар разумения может даваться и отниматься в зависимости от поведения человека, «мысленный же Свет Глаголов и Имен Божиих пребывает среди нас неизменным, нетленным, непреложным и вечно живым» (ОВ, 191).
 
В этом и заключается отличие познания сотворенного мира от познания Бога: «К познанию всего сущего в мире человек приходит путем опытного познания и мысленного рассмотрения познанного и путем логических заключений от ранее познанного к вновь познаваемому, но к истинному познанию Непостижимого, Недоведомого и Невидимого Бога он не может логически необходимо доходить из размышления о всем том, что он опытно познает в мире. В мире нет таких опытно дознанных посылок, которые логически необходимо должны были бы доводить ум человеческий к истинному непререкаемому познанию об истинном Боге. Даже такая, казалось бы, непререкаемая истина, что Бог есть Творец и Вседержитель вселенной, и та понимается весьма различно и даже некоторыми отрицается», и «познание истинных свойств Божиих» человек может обрести «только в глаголах Божественного Откровения» (ОВ, 188).
 
Можно сравнивать это с учением св. Григория Паламы, который также проводит четкую грань между научным познанием земных вещей и богооткровенным знанием Бога. О первом он пишет, что мы сведущи «в законах природы, в методах и во всех искусствах. Кратко говоря, мы обладаем всяким ведением обо всем, создающимся из частичных восприятий и получаемых благодаря уму из чувства и воображения. Однако это ведение нельзя назвать духовным и ему более подобает название «естественного», поскольку оно не вмещает в себя того, что принадлежит Духу» (150 глав, 20). И хотя через творение можно отчасти познать Бога, поскольку мир является своего рода зеркалом, отражающим Творца, однако это познание неполно и несовершенно; истинное познание о Боге (т.е. то именно, о котором говорит о.Антоний в вышеприведенной цитате) можно получить только через просвещение от Самого Бога – созерцание, ведущее к истинному Богословию*. Таким образом, и здесь Булатович является единомышленником паламитов.
 
В гносеологии о.Антония познание тесно связано с именованием: «Все, что мы в силах познавать, то мы и в силах именовать, и заключать мысли в слова (ОВ, 82, ср. 186), – та и, познавая Бога из Его действий, мы именуем Его по Его свойствам. Несмотря на то. Что в разных языках им соответствуют по-разному звучащие и пишущиеся слова, обозначаемое при этом остается одним и тем же, именно это обозначаемое – свойство или энергия Божия – и есть, согласно о. Антонию, имя Божие в собственном смысле.
 
«Буквы и звуки суть условные знаки, разные на разных языках, но та истина, которая сими буквами и звуками выражается на всех языках и во всех выражениях, всегда одна и та же, и сия истина есть происхождения Божественного, всегда пребывает в Боге и Бог всегда в ней пребывает. Вот что мы называем – «именем», отличая имя от имяначертания и имязвучия. Имя Божие есть истина единая и, как солнце в бесчисленных зеркалах, отражается в тех глаголах, коими люди именуют Бога, и не только отражается, но и просвещает и согревает сердца исповедующих Имя Господне. В этом смысле Имя Божие и Имя Иисусово есть истинная от Бога происходящая Жизнь и Свет, и Деятельность Божества, или, как мы говорим – Сам Бог» (Прош.,5).
 
«Бог вездесущ и всеведущ и присно зрит всякое написание Имени Его, и присно слышит всякое призывание Имени Его, и потому присно пребывает Энергией Своей во Именах Своих» (ММ, 173; ср.184).
 
Таким образом, то или иное имя или понятие становится именами Божиими и исполняются энергий Божией с того момента, когда человек относит их к Богу. «Имяборцы, – пишет о. Антоний, – дабы легче опровергать Божество и Божественную Силу имен Божиих, отрицают таинственную сущность Имен Божиих, и, основываясь на том, что Истина о Боге символически выражается звуками человеческого языка, <…> хотят и во всяком Имени Божием видеть только символ – звук и идею. Истину же, выражаемую сим символом, не считать за сущность Имени Божиего, а как бы стоящей независимо от него» (ММ, 181-182).
 
Но это, по мнению Булатовича, невозможно с того самого момента, как мы отнесли определенное имя к Богу – а это неизбежно происходит при молитве, при всяком разговоре или писании о Боге, – это имя наполняется совсем иным внутренним содержанием, нежели обычное слово: оно «исполняется внутреннего содержания Божественного Откровения», т.е. энергией Божией, становится «истиной о Триипостасной Истине», и именно это внутреннее, «мысленное содержание составляет его сущность, которая символически выражается именуемой идеей» (ММ, 182-183). Эта сущность имени является «живой и действенной энергией Божества» (ОВ, 168). Здесь следует заметить, что «мысленное содержание» или денотат имени Божия для о.Антония означает, очевидно, не тварную мысль, но действие божественной энергии – то, что в аскетике именуется «умным созерцанием» Бога, которое является действием Св.Духа и отличается от любого земного способа познания*. Это содержание или «естество» имен Божиих делает их «воистину вечными, действенными, живыми, нетленными и непреложными словами Божиими, <…> Божественной Истиной» (ОВ, 36-37).
 
Название Бога верховным Умом обычно для св. отцов**, а учение о.Антония о мире идей как питательной среде для человеческого мышления, напоминает одно из рассуждений св.Иоанна Кронштадского:
 
«Мы потому и можем мыслить, что есть беспредельная Мысль, как потому дышим, что есть беспредельность воздушного пространства. Вот отчего и называются вдохновением светлые мысли о каком-либо предмете. Мысль наша постоянно течет именно под условием существования беспредельного мыслящего Духа. Вот почему Апостолы говорят: ‘мы не довольни есмы от себе помыслити что, яко от себе, но довольство наше от Бога’. Вот почему и Спаситель говорит: ‘не пецытеся, како или что возглаголете, дастбося вам, что возглаголете’. Видишь, и мысль и даже самое слово (вдохновение) приходят к нам отвне. Это впрочем в состоянии благодати и в случае нужды***.
 
Этим учением, по-видимому, вдохновлялся Булатович, когда писал: «Кроме умов человеческих существует еще вечно живая и действенная Мысль Божия, и эта <…> Мысль и есть тот мысленный свет, в лучах которого только и может быть зримой всякая божественная Истина. Эта Божественная Мысль всегда сияет в Богоданных Глаголах и именах, почему Господь и сказал: ‘Блаженны очи, яже видят, и уши, яже слышат’. Поэтому и Св. Писание, и Св. Отцы единогласно приравнивают ум человеческий ‘оку’, и потому, насколько безумным было бы утверждать, что око само в себе творит лучи зримых им очертаний предметов, настолько же безумным должно считать мнение, будто мысленное око само в себе изобретает мысленные лучи – понятия свойств предметов или идей всего сущего в мире» (ОВ, 187), – здесь мы снова видим утверждение не только богооткровенности имен Божиих, но и того, что идеи сущего не изобретаются человеком, а постигаются им.
 
Важное место в учении о. Антония об именах Божиих занимает следующая цитата из св. Григория Нисского: «И тысячами других имен, означающих высоту и боголепие, святое писание умело наименовать Бога; почему в точности дознаем из сего, что, когда скажет одно которое-либо имя, этим одним безмолвно произносится весь список имен» (О блаженствах, 4)*.
 
Толкуя эти слова, о. Антоний пишет: «Св. Григорий <…> высказывает ту же мысль, которую и мы высказали, что каждое Имя Божие есть тот Луч Истины, в коем зрится все Солнце. Всякое имя, коим человечество именует Бога, есть слово текучее и пустое, когда оно не отнесено к Богу, но когда эта обыкновенная идея, согласно Божественному Откровению, употребляется нами для наименования Бога, то она перестает быть безотносительной идеей, но становится Истиной о Боге, с которой безгласно соединяются все прочие Богооткровенные Истины – ‘весь список Имен’; таким образом все, что может человек помыслить о Боге, и есть собственно совокупность Его Имен» (ОВ, 29-30). Имя Божие по внутренней стороне следует понимать как «Богооткровенную Истину о Боге, представляющую из себя мысленный аккорд, – полноту Богооткровенных Истин, в коих Бог открыл себя» (ОВ, 185).
 
Таким образом, человек, с одной стороны, говоря и думая о Боге, молясь Ему и выражая Его откровение и Его имена на своем языке, пользуется сотворенными идеями, понятиями, словами и звуками – теми же самыми, которые он использует, и говоря о земных и тленных вещах, но, с другой стороны, «хотя имена Божии образованы словами и идеями тварными, в них всегда сияют, хотя и не всегда созерцаются нами, Лучи словесной Деятельности Божества, которые исполняют сии тварные идеи Духом и Жизнью, Истиной и Благодатью и Благоволением Божества», поэтому эта божественная истина и может именоваться Богом (ММ, 201).
 
Итак, согласно Антонию, нетварные «мысли» Бога (или «логосы» в терминологии византийских отцов) открываются Им человеку через посредство тварных идей, возникших при творении и существующих в вещах (т.е. общих понятий, «универсалий»), которые человек может познавать и выражать на своем языке; при этом одно и то же слово может означать явления и предметы тварного мира (и тогда оно остается обычным «человеческим» понятием), а может означать свойство/энергию Бога – и тогда оно становится именем Божиим и исполняется Его благодатью.